La pregunta que interroga por el sentido del ser
Sein und Zeit es una obra que en el mismo título llevaba ya la provocación, el atrevimiento del pensar, el manifiesto del tiempo. El título parece prometer que en esta obra se tratará de la totalidad, como dijimos líneas arriba. Pero en rigor, se trata de un pensar que expresa un problema fundamental y, también, una situación epocal. Esta obra muestra una "tipificación de la metafísica", en donde ella aparece como un sólido edificio, una estructura compacta perfectamente ensamblada y donde en cada uno de sus elementos encuentra su fortaleza en su mutua referencia, tal y como señala Kolakowski:
La filosofía ha estado buscando un lenguaje absoluto, perfectamente transparente, que nos transmitiría la realidad tal como ésta 'verdaderamente' es, sin adulterarla en el proceso de nombrar y describir; esta búsqueda era vana desde un principio, pues para expresar nuestras preguntas necesariamente empleamos un lenguaje contingente, tal como nos viene dado, hecho de antemano y no fraguado con propósitos metafísicos.11
Esos rasgos quedan evidenciados: el ser como presencia plena, formulación evidente del principio de razón suficiente (es decir, el mecanismo argumentativo que nos remite a la necesidad del fundamento);12 verdad como adecuación; mantenimiento de la idea del sujeto y del objeto; concepción embozada del proyecto de la modernidad, todo esto dentro de lo que Heidegger llama la "constitución ontoteológica de la metafísica" y cuya virtualidad reside en que la metafísica no es el resultado de una vaga abstracción, sino de una forma de ser y estar en el mundo, un modo específico en cómo se configuró la historia de Occidente, posible porque hoy nos encontramos en su consumación. Si podemos atisbar la posibilidad de un pensar no metafísico es porque estamos dejando de habitar metafísicamente.
Desde las lecciones de 1919–1920 sobre asuntos de fenomenología, Heidegger puso como razón fundamental el problema de la vida. Intentaba con ello entenderla en sí misma y desde sí misma evitando la cosificación o la objetivación; sin abandonar el punto de vista del ser, Heidegger intentó estudiar el fenómeno vida como es: histórica y en situación. Para el maestro de Friburgo, como para Husserl, la fenomenología era la ciencia radical, pero como comprensión de la vida fáctica e histórica. Es decir, Heidegger desligaba el método fenomenológico del idealismo fenomenológico de Ideen, porque el profesor de la Selva Negra parte de la vida real (faktisches Leben).
La fenomenología no debe partir de la "intuición" (Anschauung), si por tal se entiende la intuición de "objetos", sino del "comprender" (verstehen); la descripción debe ser un comprender; de hecho, puede hablarse de descripción de las esencias a condición de que "esencias" no signifiquen eîdos, y la descripción no se interprete como una descripción eidética: La vida en su realidad escapa al conocimiento "trascendental" de Husserl, al quedar reducida a la condición de un "objeto" que tiene su origen y radicación en el sujeto. Husserl habla también de "vida", pero como vida de un yo puro, no vida en un mundo; la vida real es "vida en el mundo" y ésta es siempre "histórica", por esta razón no puede captarse desde una intuición eidética, sino desde un "comprender". El hilo conductor de la investigación fenomenológica debe ser, por tanto, la historicidad: de la vida en su facticidad a la vida en su historicidad. Si "intuición fenomenológica" es un ver objetividades, una reducción de objetos a la conciencia constituyente, como quería Husserl, la vida como tal desaparece. Frente a la fenomenología "trascendental" o "eidética" Heidegger postula una fenomenología "hermenéutica", que propone comprender la vida real, la vida vivida en su cotidianidad. La hermenéutica de la Faktizität tratará de entender la vida en sí misma y por sí misma, dejándola manifestarse en su ser sin intentar reducirla a otra cosa.
El resultado de una enorme confluencia de corrientes (ontología, fenomenología, antimetafísica, facticidad, historicidad, vida) fue, sin duda, lo que hizo que Heidegger radicara su pensamiento en el único tema que ha bordado en su pensamiento: el ser. En el epígrafe de Sein und Zeit, que señala el derrotero de todo su quehacer, se subraya ya lo problemático del término "ente" y Platón ahí declara que su objetivo último es el planteamiento del problema del ser. Pero Heidegger añade que su fin próximo será la interpretación del tiempo como horizonte de toda comprensión del ser. Con esto se introduce ya en la ontología, y justo como fundamento de ella, un factor extraño: el tiempo. Introducir el tiempo en el seno del ser ha sido el resultado de la reflexión de Heidegger sobre la faktisches und historisches Leben, sobre vida e historia. Pero el tiempo entra en la ontología por lo pronto a través de la temporalidad humana; la temporalidad es, a su vez, el sentido del ser del hombre, de la "existencia". Heidegger, pues, abandona en Sein und Zeit el término "vida" para designar la realidad humana y adopta otra palabra de cuño kierkegaardiano: "existencia" (Dasein)
No hay pues, otro principio que el del Ser. Pero ¿qué es Ser? Nietzsche lo llamó "El último humo de la realidad evaporada (Götzendämmerung). De hecho hasta ahora nada ha tenido un poder de convicción más ingenuo que el error del ser". Quizá no le faltaba razón a Nietzsche. Porque todos los fracasos de la metafísica, sin duda, provienen de haber, los metafísicos, sustituido el ser y tomado como primer principio de la ciencia uno de los aspectos particulares del ser, esto es, el ente. Pero, ¿podríamos seguir afirmando con Nietzsche que el ser es un error y un vapor? ¿Es el ser un "mero" sonido verbal, una significación indeterminada y tan inasible como un vapor? ¿Sabemos en verdad algo sobre el ser o nos limitamos a constatar nuestra perplejidad ante la imposible respuesta de eso que nombramos con la palabra ser?
Parecería que lo único que podemos constatar, que sólo aquello que alcanzamos es la intelección de nuestra incapacidad para captar el ser mismo. En tanto, nos conformamos con comprobar el así llamado callejón sin salida, constatamos una aporía. Porque con nuestro preguntar entramos en una comarca cuyo supuesto fundamental, para poder permanecer en ella, consiste en que la existencia histórica vuelva a encontrar terreno firme. En este examen, que tiene todo el aspecto de ser una importante intelección, cerramos los ojos ante la estancia en la que, aun cuando apartemos la vista, permanecemos.
Reclamamos el ser en todo nuestro conducirnos al ente. No obstante, seguimos interrogándonos sobre lo que significa ser, porque ¿acaso no fue ése el fundamento más íntimo y poderoso del destino de Occidente? ¿Acaso no fue el ser lo que tuvo en vilo el meditar de Platón y Aristóteles, los dos más grandes pensadores entre los grandes de Occidente? Ésta es una pregunta final que no puede contestarse axiomáticamente. En realidad, podríamos decir que no tiene respuesta alguna, y si la misión de la metafísica fuese la de investigar en qué consiste ser, o por qué hay ser, su marcha quedaría paralizada casi en el instante mismo de formular la pregunta. Todas las investigaciones posibles se apoyan en la evidencia originaria y común del ser y versan sobre las formas de ser de los entes responden a la pregunta ¿cómo es el ser? Pero en modo alguno resuelven esa pretendida cuestión final de ¿qué es ser, o porqué hay ser?
Por ello tenemos que aclarar que la tarea fundamental de Sein und Zeit consiste en formular por primera vez en la historia de la filosofía la pregunta por el ser13 (die Frage nach dem Sinn des Seins), en tanto el tema expreso de este preguntar es el ser mismo (das Sein Selbst). El ser mismo es el asunto propio del preguntar fundamental (Fundamentalfrage)14 por el ser, pues aquello por lo que se pregunta (Gefrates).15 El ser mismo es aquello hacia lo que se tiende en la búsqueda que ilumina la indagación por el ser. El ser buscado en la pregunta fundamental es el ser en cuanto ser, el ser con respecto a sí mismo. Este giro: "sentido del ser" significa, por lo pronto, tanto como el ser en cuanto ser, el ser en cuanto tal, el ser mismo en su sentido propio a diferencia de la cuestión del ente en cuanto ente, es decir, del ente en su ser. Cuando mentamos la cuestión del sentido del ser lo que estamos planteando es que la cuestión debe plantearse de nuevo.
Este "de nuevo" tiene que ver con el planteamiento tradicional que proviene del "Padre Parménides", de Platón y Aristóteles, si bien de una manera tal que se abandona el modo tradicional de preguntar, es decir, en cuanto pregunta que interroga al ente en su ser, a favor de la pregunta más originaria: del ser en cuanto ser. La pregunta por el ser del ente no formula aún la pregunta por el ser como tal. Éste permanece impensado en el preguntar tradicional por el ser del ente, en beneficio del ente, pues a este preguntar se oculta, nos dice Heidegger, lo propio del ser. Pensar lo impensado, esto es, el ser a partir de él mismo, oculto en el pensamiento metafísico, presupone "una reiteración expresa de la pregunta por el ser",16 pero no en el sentido de retomar la pregunta aristotélica por el ser del ente,17 ya que con ello se permanecería en el plano metafísico del problema.